مقاله و تحقیق دانشجویی

ادبیات نظری تحقیق طریقیت یا موضوعیت شیوه ی مجازات

تعداد صفحه : 32

در قالب ورد قابل ویرایش.

بخشی از متن :

طریقیت یا موضوعیت شیوه­ی مجازات

مشخص کردن فلسفه و اهداف مجازات از نظر اسلام، نیازمند بررسی های ژرف و ریشه ای است. با توجه به این که خود این مطلب دارای شاخ وبرگ های زیادی می باشد و باعث طولانی شدن مطلب ما می شود لذا در این بخش بر آنیم که به به طور خلاصه و موجز اشاره ای داشته باشیم بر اهداف و فلسفه مجازات مجرم در اسلام و از آن جا به این نتیجه برسیم که آیا این مجازات ها موضوعیت دارند یا طریقت. البته بررسی وسیع تر اهداف و اغراض شارع از قصاص و مجازات در فصل قصاص فرهنگ زندگی خواهد آمد.

در هر جامعه ای مجموعه قوانینی شکل می گیرد تا در صورت بروز برخی جرایم که از قبل قانون آن ها را جرم معرفی کرده است، با مرتکبان این اعمال برخورد قانونی و جدی شود تا از شیوع این معظلات در سطح جامعه جلوگیری شود. سؤال در مورد موضوعیت یا طریقیت داشتن مجازات ها برای نظام های جزایی دینی، پایه و اساس آن نظام و سرنوشت ساز است. زیرا این نظام های جزایی دینی به تبع سایر نظام های دیگر خواستار پابرجایی، ثبات و اجرای احکام خود هستند و از سوی دیگر به ناچار باید با پیشرفت های علم و تکنولوژی پویایی و زنده بودن خود را به منصه ظهور بگزارد و بسته به مقتضیات زمانی و مکانی پاسخ گوی خواسته های بشری باشد. این در حالی است که در ده‏های اخیر با جهانی شدن نظام های حقوقی، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی این مسأله پیچیده تر نیز شده است.

احکام حوزه فقه جزا توقیفی و تعبدی نمی باشند به گونه ای که انسان ها فقط از باب تعبد محض آن ها را پذیرفته باشند بلکه احکام شرعی تابع و نشأت گرفته از مصالح و مفاسد واقعی می باشند، به این معنا که هر گاه شارع نسبت به موضوعی فرمان صادر می‏کند یقیناً در آن مورد مصلحتی وجود دارد، و هر گاه نهی کند بی تردید مفسده‏ای موجود است. به طوری که ملاکات احکام شرعی در غیر عبادات توسط عقل قابل احراز است. و از آن جا که در طول زمان مصالح و مفاسد ممکن است تغییر یابند لذا به تبع آن ها احکام نیز تغییر خواهند کرد.

در مورد مجازات موارد زیر را می توان از بارزترین فلسفه های مجازات دانست:

حالت اول: با توجه به این که مجازات دارای دو بُعد جسمی و روحی، روانی می باشد و هدف از مجازات در این جا بعد جسمی آن است لذا مجازات به عنوان واکنشی اجتماعی به منظور سزا دادن به مجرم و برپایی نظم و عدالت برپا شده است. و خود این اِعمال مجازات هدف بوده، بنابراین این واکنش باید مماثل با عمل جانی باشد.

حالت دوم : مجازات وسیله ای است برای رسیدن به هدف. که هدف از مجازات در این جا طبق آیه­ی شریفه­ی (وَلَكُمْ فِى الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَآ أُوْلِى الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ) مشخص است.

حالت سوم : نظام اسلامی در مجازات مجرم عدالت و استحقاق را از یک طرف و رسیدن به اهداف اجتماعی خاص را از طرف دیگر مورد توجه قرار داده است. و اعتدال را سرلوحه خود قرار داده است.

موضوعیت در مقابل طریقیت است. شئ ممکن است خود موضوع حکم شرعی قرار گیرد.

(این حالت موضوعیت است) و ممکن است حکم شرعی بر شئ وارد شده باشد نه از نظر شخص آن شئ بلکه از نظر این که آن شئ وسیله و طریق رسیدن به شیئی دیگر است (این حالت طریقیت است) مثلاً قطع بر دو قسم است: قطع موضوعی و قطع طریقی. قطع وقتی موضوعیت دارد که موضوع حکم یا جزو موضوع حکم شرعی باشد چنان که (بول قطعی نجس است) یا (خمر معلوم حرام است) در این جا بول و خمر هنگامی مورد حکم قرار می گیرند که معلوم الحال باشند یعنی قطع داشتن جزو موضوع حکم شرعی است. اما قطع طریقی آن است که راهی برای دست یافتن به مقطوع به باشد و خود قطع مورد حکم شرعی نباشد بلکه موضوع حکم خود مقطوع به باشد مثلاً اگر کسی قطع پیدا کرد که فلان مایع خمر یا بول است . حکم آن را باید اجرا کند اگر چه قطع او بر خلاف واقع باشد. به عبارت ساده تر موضوعیت یعنی هر آن چه در نظام جزای اسلام ثابت است و باید ثابت بماند. در این دیدگاه، مجازات ها در نظام جزای و فقه اسلام در قالب های قدسی، تغییر ناپذیر، آرمانی و مطلوبی دیده می‏شوند که در جریان تغییر و تحول در اندیشه‏ها و با تغییرات اجتماعی، ارزشی، فرهنگی، علمی و سیاسی و با جهانی شدن نظام های فکری و سیاسی و اجتماعی و هم چنین و با مطرح شدن تئوری های جدید در حوزه­ی علوم جنایی به دلیل قدسی بودن آن ها باید هم چنان ثابت بمانند و در هر زمان و هر مکانی در جوامع اسلامی باید به اجرا گذاشته شوند.

طریقیت یعنی آن چه با تغییر وتحول در نظام فکری، سیاسی، فرهنگی، محیطی، مکانی و زمانی تغییر می‏کند.

ضابطه تفکیک موضوعیت یا طریقیت مجازات ها این است که اگر مجازات ها بتوانند در نظام فقه جزایی تغییر کند ولی هم چنان بتواند در دایره­ی مقاصد عقلی و شرعی باقی بمانند، طریقیت دارند در غیر این صورت گفته می شود که موضوعیت دارند.

طریقیت یا موضوعیت داشتن قصاص با شمشیر

برخی از فقها با استناد به روایات مذکور معتقدند که قصاص جانی با شمشیر موضوعیت دارد چرا که اين امر قاعده عقلايى است كه گوينده و نويسنده از واژگانى بى تأثير در مقصود، دورى مى جويد. و اگر این امر موضوعیت نداشت واژه­ی شمشیر در روایات فوق به کار نمی رفت. به اعتقاد این عده از فقها قصاص فقط با شمشیر جایز است.

گروهی دیگر از فقها با خدشه وارد کردن بر تعدادی از روایات فوق و با استمداد از اصولی هم چون عدم شرط بودن مماثلت تام و ضرورت سهل گیری معتقدند قصاص با شمشیر طریقت دارد نه موضوعیت. برخی از محققین به تعدادی از روایات دال بر موضوعیت شمشیر که ما هم در ابواب گذشته به آن ها اشاره داشته ایم ایراداتی را وارد کرده اند که در زیر به آن ها خواهیم پرداخت:

ضعف سند

احاديث مستدرك الوسایل درخور استناد نيستند؛ زيرا:

1- در پاره اى از منابع اصلى اين كتاب، ترديد است، مانند: فقه الرضا.

2- احاديث پاره اى از منابع اصلى كتاب به گونه­ی مرسل نقل شده اند، مانند: تحف العقول و غرر الحكم.

3- سند ميان صاحبان منابع، نويسنده مستدرك الوسایل، ثابت نشده است.

روايت (مُحَمَّدُ بنِ الحُسَينِ باسناده عَن مُوسَى بنِ بَكرٍ عَنِ العَبدِ الصَّالِحِ(ع) فِى رَجُلٍ ضَرَبَ رَجُلاً بِعَصاً فَلَم يَرفَعِ العَصَا عَنهُ حَتّى مَاتَ.

قَالَ: يَدفَعُ الَىَّ اَوليَاءِ المَقتُولِ وَلَكِن لاَيُترَكُ يُتَلَذَّذُ بِهِ وَلَكِن يُجَازُ عَلَيهِ بِالسَّيفِ)

موسى بن بكر مى گويد: درباره ی مردى كه با عصا مردى را، تا جايى كه جان در بدن داشته زده بود، پرسيده شد.

حضرت فرمود: كشنده، در اختيار اولياى كشته شده گذارده مى شود، امّا نبايد گذارد هرگونه كه خواستند وى را بكشند، بلكه بايد با شمشير وى را بكشند.

ضعيف است؛ زيرا: اين حديث را ثقة الاسلام كلينى و شيخ طوسى وشيخ صدوق در كتاب هاى خود آورده اند. سند كلينى و شيخ طوسى يكى است و در نقل آنان دو اشكال وجود دارد:

1- موسى بن بكر توثيق نشده است.

2- سهل بن زياد، ضعيف است.

در سند شيخ صدوق هم دو اشكال وجود دارد:

1- مورد وثوق نبودن موسى بن بكر.

2- ارسال سند صدوق به موسى بن بكر.

در اين باره، آقاى خويى مى نويسد:

(بيش از صد راوى در اسناد من لايحضره الفقيه، وجود دارد كه شيخ صدوق، از آنان حديث روايت مى كند، ولى در مشيخه، طريق خويش را به آنان ياد نكرده است. در ميان آنان راويان كثير الحديث، مانند: محمد بن فضيل… و موسى بن بكر هم وجود دارد.)(مهریزی، 1374، ش6).

اختلاف الفاظ

اشكال صحيحه: اين حديث را كلينى در كافى با كلمه­ی (سيف) آورده و شيخ طوسى، بدون آن.

در تهذيب (چاپ قديم و جديد) و ملاذ الاخبار (رک: مجلسی، بی تا، ج16، ص317) نيز بدون (سيف) آمده است.

هم چنين در جواهر الكلام و مفتاح الكرامه اين روايت، بدون كلمه­ی سيف آمده است.

امّا در كتاب كافى و وسایل الشيعه كه حديث را از كافى نقل كرده و هم چنين در كتاب مرآة العقول واژه­ی سيف، وجود دارد.

فيض كاشانى در وافى، اين روايت را از هر دو كتاب، با واژه­ی (سيف) نقل كرده است.

شيخ صدوق، اين روايت را نقل نكرده است (همان).

جواب اصولیون به اختلاف الفاظ

با نقل هاى گوناگونى كه به آن ها اشاره شد صدور صحيحه، با اين واژه ثابت نمى شود.

شايد گفته شود كه اصولي ها در چنين مواردى، نقل همراه افزوده را مى پذيرند و دليل مى آورند:

احتمال افزودن واژه، يا جمله اى، بر اثر فراموشى بسيار كمتر از حذف واژه يا جمله اى بر اثر فراموشى است.

به تعبير اصولى:

در دوران ميان زياده و كاستى، اصل آن است كه واژه، يا جمله اى افزوده نشده باشد.

آنان اين مطلب را به عنوان اصل عقلايى پذيرفته اند.

براين اساس، نقل كلينى پذيرفته مى شود و افزوده، ثابت مى گردد.

خدشه به جواب اصولیون

به نظر مى رسد چنين قاعده اى نزد عقلا، ثابت نيست و بلكه آنان با توجه به نشانه ها و گواه ها، گاه به اصل نبود كاستى رجوع مى كنند و گاه، به اصل نبود افزوده.

از باب مثال، اگر دو تَن به گونه گونه گون، مطلبى را از روى يك نوشته، ثبت كرده باشند احتمال افزودن واژه، يا جمله اى، بسيار كمتر از آن است كه آن واژه حذف شده باشد. ولى اگر همان دو تَن، مطلب را شنيده باشند و گونه گون نقل كنند، نمى توان گفت سخن كسى درست است كه افزوده دارد.

در مورد بحث ما نشانه و گواه وجود دارد كه اگر نقل شيخ طوسى را تأييد نكند، دست كم، برترى را از ميان بر مى دارد.

امّا قرينه: شيخ طوسى، اين روايت را از على بن ابراهيم، نقل مى كند و كلينى نيز از همان نقل مى كند؛ لكن شيخ طوسى، براساس آن چه در مشيخه تهذيب گفته، روايت على بن ابراهيم را از دو طريق گزارش مى دهد، زيرا خود نمى تواند بدون واسطه از وى روايت كند.

وى، از طريق كلينى و سه تن از اساتيد خود، از: ابو محمد حسن بن حمزه علوى نقل روايت مى كند. از سخن بالا به دست مى آيد كه شيخ طوسى اين حديث را با نقل كلينى و حسن بن حمزه، در نوشته هاى على بن ابراهيم، بدون (سيف) ديده است. يعنى اين دو تن، حديث على بن ابراهيم را بدون واژه (سيف) نقل كرده اند، امّا كلينى همان حديث را در نوشته هاى على بن ابراهيم، با (سيف) ديده است.

با چنين تصويرى، آيا مى توان گفت نقل كلينى برترى دارد و افزوده ثابت مى شود؟

نتيجه: صحيحه ابوالصّباح، گرچه سند معتبرى دارد، امّا نمى توان پذيرفت داراى كلمه (سيف) باشد (همان).

عدم افاده ی تعیین یا قابلیت استفاده ی تکثر از احادیث

در اين دو حديث، نشانه اى وجود دارد مبنى بر اين كه شمشير، ويژگى ندارد، بلكه از باب نمونه ياد شده است.

در صحيحه ابوالصبّاح پيش از واژه (سيف) اين جمله آمده:

(وَلَكِن لاَ يُترَكُ يَعبَثُ بِهِ)

در حديث موسى بن بكر آمده:

(لاَ يُترَكُ يُتَلَذَّذُ بِهِ)

هر دو عبارت، بيان گر اين نكته اند كه اولياى فرد كشته شده، امكان دارد به سبب ناراحتى بسيار، شيوه هاى آزار دهنده اى در قصاص از كشنده، به كارگيرند، امّا حاكم اسلامى، بايد از اين كار جلو گیری کند و به آنان، اجازه چنين رفتارى ندهد.

شارع، پس از باز داشتن اولياى كشته شده از حركت هاى نابخردانه در قصاص، دستور داده كه وى را با شمشير بكشند.

آن جمله ها گواه هستند كه ذكر شمشير، از باب نمونه اى رايج براى قصاص آسان بوده وگرنه، ذكر آن دو جمله، فايده اى در خور نخواهد داشت.

در صحيحه سليمان بن خالد نيز، مضمون همان دو حديث، بدون كلمه­ی (سيف) آمده و اين مى تواند گواهى بر گفته ياد شده باشد.

سيد احمد خوانسارى، همين برداشت را به گونه احتمال مطرح مى كند:

(اگر معيار، جمله­ی نخست باشد و عبارت: (لكن يجاز عليه السيف) فرع بر آن شمرده شود، مجالى براى استفاده حصر نيست.

در مستند تحرير الوسيله، فتواى حضرت امام، در جواز بهره ورى از تفكيك در قصاص، چنين شرح شده است:

(ياد آورى واژه­ی سيف، پس از جمله­ی (لكن لايترك يعبث به) و (لايترك يتلذذ به) نشان دهنده آن است كه در شمشير، خصوصيتى نيست، بلكه از باب اين كه آسان ترين وسيله رايج آن زمان بوده، ياد شده است.

گواه ديگر بر اين برداشت و ويژگى نداشتن شمشير، ديدگاه فقيهانى است كه گفته اند:

(قصاص، جايز نيست، جز با شمشير، يا مانند آن).

و آنان كه گفته اند: (قصاص، جايز نيست، جز با آهن) با آن كه در روايات، تنها لفظ شمشير آمده است.

گواه ديگر، ديدگاه كسانى است كه به همانندى نظر دارند. آنان از خصوصيت سيف صرف نظر كرده اند.

- مبحث سهل گیری

لزوم وجود درد یا عدم درد در سلب حیات از جانی

در این بخش به بررسی نظر مشهور امامیه که معتقدند قصاص و سلب حیات باید به نیکوترین شیوه که کمترین میزان رنج آوری را برای مجرم به همراه داشته باشد می پردازیم. آیا در اجرای قصاص، جانی باید متحمل منتهای درد و رنج شود یا این که صرف ازهاق نفس بدون درد و رنج کفایت می کند یا حضور درد و رنج به عنوان یک عنصر اساسی در قصاص شرط است ولی میزان آن قابل تفصیل است؟